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Les œuvres d’Olivi : exégèse, Sentences, opuscules

Per l’edizione degli opuscula di Pierre de Jean Olivi : sul corpus e la cronologia

Antonio Montefusco

Indexation

Manuscrits :

Assisi Chiesa Nuova 9
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Texte intégral

1. Il corpus

  • 1 A. Montefusco, « L’opuscolo Miles armatus di Pierre de Jean Olieu. Edizione critica e commento », S (...)
  • 2 Una visione d’insieme del pensiero oliviano in S. Piron, « Le métier de théologien selon Olivi. Phi (...)
  • 3 Montefusco, « Contestazione e pietà », p. 257-59.

1Il lavoro preparatorio per una nuova edizione criticamente sorvegliata del Miles armatus di Pierre de Jean Olivi e l’indagine sulla circolazione di manoscritti volgari legati al movimento di dissidenza francescana tra Due e Trecento mi ha permesso di affrontare il complesso nodo di problemi che riguarda una parte dell’opera e della scrittura del frate linguadociano che è rimasta ai margini dell’attenzione scientifica1. Mi riferisco a un gruppo di opere brevi di tematica devozionale e meditativa, che possono essere collocate al di fuori del centro di interesse esegetico e teologico dell’autore, e che non coincidono neppure con gli scritti d’occasione (nel caso di Olivi, essenzialmente di natura epistolare e apologetica)2. La seconda caratteristica principale dei testi in questione è costituita dalla loro circolazione bilingue : metà del corpus (6 testi) è costituito da opere trasmesse in latino e in provenzale (la versione volgare essendo riconducibile a caratteristiche linguistiche del narbonnais, quasi sovrapponibile direi, fatti salvi alcuni depositi e interferenze dovute alla tradizione, al triangolo beghino Narbonne – Béziers – Carcassonne)3.

2Più precisamente, le opere trasmesse nelle due versioni sono le seguenti :

Exercens se sacris orationibus et meditationibus ;

Informatio Petri Ioannis ;

Miles Armatus ;

Modus quomodo quilibet potest referre gratias Deo de beneficiis ab eo receptis ;

Remedia contra temptationes spirituales.

3A questo gruppo si affianca un manipolo di testi tràditi unicamente in latino :

Brevis monitio ad amorem Dei obtinendum ;

De 7 sentimentis Christi Jhesu ;

De [12/10] gradibus humilitatis ;

De 14 gradibus amoris gratiosi ;

Tractatulus de fugiendis, desiderandis, meditandis ;

Tractatus de 7 tentationibus.

  • 4 Cf., per la versione del manoscritto di Todi, Biblioteca Comunale, 128, f. 1-10, in C. De Lollis, « (...)

4Fa da contrappeso un’operetta trasmessa unicamente in provenzale, le cui caratteristiche strutturali e alcuni tic interestuali mi inducono ad accorpare all’elenco, e a considerarla, quindi, riconducibile a Olivi. Si tratta del Grases de vera penitencia, trasmesso da due manoscritti integralmente in provenzale, testimoni delle versioni vernacolari dei Remedia e dell’Informatio4. L’opuscolo propone un percorso graduale di pentimento e di ascesi che procede dalla contritio cordis per i propri peccati per giungere a uno stato di “perfetta pazienza”, passando per l’esercizio di virtù come la castità, l’obbedienza, l’umiltà e la discrezione ; il percorso è proposto attraverso l’immagine degli otto scaloni del Tempio gerosolimitano di cui si parla in Ez. 40-44 :

  • 5 Bianchi de Vecchi, Testi ascetici, p. 131.

« Ecechiel, lo sant propheta, ditz en son libre que en lo temple que era fait al servici de Dieu avia vestiari en que eran vestiduras dels ministres del temple, en lo qual vestiari pueia <h>om per .viii. grases. […] Ad aquest vestiari noble, so es estament alt de penitentia <v>era e perfieyta, pueia hom per .viii. grases e per .viii. escalos, ses los quals a vera penitencia no pot puiar, et ab <l>os quals pueia hom a l’estament de vera gracia per peniten<cia>, e de penitencia a l’autesa de la gracia de Dieu, a las cadieras del gaug de paradis, a las quals Ihesu Christ es puiat tot premier »5.

  • 6 « Que devem entendre que alcus teno castetat de matrimoni, alcus teno castetat de veduitat, et aque (...)
  • 7 Si tratta del seguente passaggio : « e tota aquesta vida, que es plena de lasses, en qual maniera a (...)

5Il meccanismo allegorico qui evocato è molto simile a quello sviluppato nel Miles Armatus; e in effetti i due testi presentano varie consonanze concettuali e significative coincidenze terminologiche. Ulteriore conferma di una vicinanza con la scrittura oliviana viene dalla sicura preferenza, accordata nel testo, alla verginità volontaria rispetto al matrimonio, in una formulazione molto simile alla sesta questione de perfectione evangelica6. A ciò si aggiungano le caratteristiche della tradizione manoscritta. Le versioni trasmesse dai due testimoni, dotate ciascuno di un numero consistente di errori singulares, sono indipendenti ; ciononostante, una congerie piuttosto grave di errori congiuntivi, tutti concentrati nel medesimo luogo testuale, ne mostra la comune derivazione da un archetipo già corrotto7. Tale corruzione, verosimilmente prodottasi piuttosto addietro nella tradizione, dimostra che la redazione del testo sarà stata senz’altro duecentesca : questo si istituisce a ulteriore addentellato per la conferma della paternità oliviana.

  • 8 Mi occuperò del manoscritto più distesamente ; per ora una descrizione in Bianchi de Vecchi, Testi (...)
  • 9 Una storia di questa comunità e osservazioni sul ruolo di Francesco di Bartolo di Assisi, in Montef (...)

6Il rinvenimento di un testo oliviano trasmesso solo in volgare deve essere considerata un contrappeso significativo, considerando che i manoscritti in volgare che testimoniano del corpus si riducono a due, di cui uno (Todi, Biblioteca Comunale, 128) è incompleto e in uno stato di conservazione assai complesso8. L’altro codice ricordato sopra, invece, conservato presso la Chiesa Nuova di Assisi col numero 9 e proveniente dall’eremo delle Carceri, dove venne redatto negli anni ’40 del’300, può essere considerato un “monumento” culturale della diaspora dei seguaci di Olivi, fuggiti spesso in direzione dell’Italia dopo la morte del frate. Per questo motivo il codice rappresenta una fortuita e preziosissima reliquia che ci permette di documentarci sulla circolazione di testi e sulla lettura presso questa comunità installata nei pressi di Assisi, che accolse alcuni discepoli diretti di Olivi, provenienti dal Languedoc9. A questo quadro, si devono aggiungere altri due elementi. Da una parte, la versione provenzale dei testi risulta sempre la più corretta, e spesso trasmette una lezione migliore rispetto a quella trasmessa dall’archetipo della versione latina ; preso in sé, questo elemento non è probatorio, ma è sicuramente significativo della caratteristica devozione dei beghini verso la scrittura di quello che essi consideravano il loro santo non canonizzato; in secondo luogo, anche nella produzione “maggiore” Olivi presenta una forma mentis atta a rompere le rigidità della lingua clericale della scolastica, e questa rottura si attua anche grazie all’irruzione, in un contesto inusitato e ingessato dalla tradizione, della lingua volgare. Credo che l’insieme di queste osservazioni rendano l’ipotesi che queste opere siano da far risalire ad Olivi o al suo entourage più prossimo altamente probabile.

  • 10 Cfr. sulla collocazione di Olivi nella storia della scolastica e nel paesaggio intellettuale europe (...)
  • 11 S. Piron, « Marchands et confesseurs. Le Traité des contrats d’Olivi dans son contexte (Narbonne, f (...)
  • 12 Si tengano presente le osservazioni recentemente svolte da Sylvain Piron in Pierre de Jean Olivi, T (...)

7Nonostante questa collocazione apparentemente ai margini del sistema dei generi letterari del mondo universitario, nel quale, pure da un punto di vista periferico, Olivi figura come un insider capace di profonde innovazioni e anticipazioni10, questo corpus si inserisce a pieno titolo nel progetto intellettuale del frate, in particolare quando, nell’ultimo scorcio di esistenza a Narbonne, egli viene sollecitato in profondità dal contesto cittadino a una riflessione di tipo pratico, ancorata alle nuove esigenze sociali dei laici e in particolare dei mercanti11. In questa riflessione, egli dimostra una straordinaria capacità di affrontare le problematiche – mi riferisco ovviamente a quelle dell’usura, dell’investimento e del rischio in campo commerciale – secondo una linea di riflessione che tende a enucleare e risolvere le questioni riguardanti gli imperfetti in maniera né pregiudiziale né unicamente rivolta al problema della confessione. Il progetto di Olivi consiste piuttosto nel tentativo di riconciliare e integrare una parte importante e attiva della società cristiana con la Chiesa ; per questa ragione egli guarda all’imperfetto non in rapporto al perfetto ma in sé, e la sua analisi si riferisce alle attività ed esigenze dei laici iuxta propria principia. In forza di questo ragionamento, ritengo che il gruppo di testi di cui parlo vada messo affianco a opere come il De contractibus : questa testualità condivide una collocazione esterna rispetto ai generi letterari della scolastica, e ciò consente, tra l’altro, di spiegare il loro stato redazionale12. Come il De contractibus, anche opere come il Miles armatus o il Modus risentono di uno scarso livello di formalizzazione (che a volte può sfociare in qualche piccola ripetizione concettuale), che si può giustificare pensando a un’attiva collaborazione dell’entourage di Olivi alla loro redazione.

  • 13 Sui beghini provenzali, vedi L. Burnham, « Les franciscains spirituels et les béguins du Midi », in (...)

8Progetto dunque di secondo livello, se si vuole, ma non secondario, l’ideazione e la scrittura di queste operette punta a una riconciliazione con la Chiesa e con i valori cristiani di un particolare momento dell’attività dei laici nel xiv secolo ormai diventato importantissimo : ovverosia la lettura. Per questo motivo, personalità vicine all’Olivi – come ad esempio Matteo di Bouzigues, beghino fuggito in Italia nel 1299 – raccolsero e forse trascrissero questi testi, i quali vennero redatti in provenzale poiché rivolti in prima istanza al contesto narbonese e alle case di povertà in cui si raccoglievano i laici vicini al mondo francescano, e in latino, per poterne garantire una circolazione internazionale e una ricezione e utilizzazione da parte dei predicatori13.

  • 14 Manselli, Spirituali e beghini in Provenza, Roma, Istituto Storico Italiano per il Medioevo, 1959, (...)
  • 15 Ricordo il caso del codice Siena, Biblioteca Comunale, U.VI.7, nel quale, « copia fedele dell’Origi (...)
  • 16 Ho condotto personalmente un’indagine sui codici bernardiniani, conservati a Siena e presso la Citt (...)
  • 17 Conviene richiamare l’interessante abiura del prete Giovanni Rogerii, il quale depone il 6 giugno 1 (...)

9Un accenno veloce a una questione finale riguardante la concreta trasmissione dei testi. Alcuni elementi sparsi della tradizione manoscritta potrebbero indurre a pensare che essi siano stati riuniti in una raccolta. Mi riferisco alla noterella trascritta – dopo un segno di paragrafo rosso – nel manoscritto Volterra, Biblioteca Guarnacciana, 5230, a f. 140, dopo l’explicit del « tractatus ualde deuotus et utilis » (f. 138) noto come Exercens : « Deinde sequitur tria sunt nobis / singulariter fugienda et postea tria sunt nobis singula/riter et quasi assidue meditanda et cum hec scripta sunt / et altera parte huius libri require et inuenies ». Alla nota segue una buona porzione di pagina bianca, con macchie e prove di penna. Come già notò Manselli, è presumibile che nel codice guarnacciano fossero confluite due diverse compilazioni delle operette ascetiche di Olivi14. Si aggiunga poi che, nel manoscritto autografo di Bernardino, Siena, Biblioteca comunale degli Intronati, U.V.5, da f. 41 a f. 58 sono stati trascritti trattati ascetici ed estratti da commenti oliviani (altri excerpta sono inseriti in parti diverse del codice) numerati in capitula da 1 a 30. Una tale seriazione deve essere considerata sulla scorta del complesso sistema di citazioni incrociate tra gli zibaldoni autografi e altri codici manoscritti del senese, nei quali si rileva la tendenza a richiami incrociati, tramite postille, proprio agli zibaldoni in cui viene conservata la “biblioteca di riferimento” del predicatore15. Le mie ricerche, sia sui manoscritti bernardiniani sia su una gran parte di testimoni delle opere di Olivi, non mi hanno permesso di individuare una raccolta originaria, sebbene non se ne possa escludere l’esistenza. Ma c’è da dire che l’antigrafo da cui Bernardino copiava conteneva forse una compilazione che accostava testi di devozione e estratti di testi filosofici16. Alcune testimonianze dei beghini sembrerebbero confermare la circolazione di compilationes di testi, ma più probabilmente nel senso di raccolte sintetiche di testi sulla povertà francescana, compendiate e volgarizzate17.

2. Il genere letterario

10Mi sono astenuto fin’ora dal dare un nome unificante al corpus. E tuttavia il problema, in campo editoriale, si pone eccome : non foss’altro perché, al momento dell’edizione come dei cataloghi delle opere, bisognerà consegnare un’etichetta, sia pure di comodo, che giustifichi l’unificazione di questi testi sotto un unico ombrello che non sia quello di “operette minori”.

  • 18 Bettoni, Le dottrine filosofiche, p. 139.
  • 19 A. Ciceri, Petri Johannis Olivi Opera. Censimento dei Manoscritti, Grottaferrata, Editori di Quarac (...)
  • 20 Si rilegga, a questo proposito, G. De Luca, « Introduzione », Archivio Italiano per la storia della (...)
  • 21 In questa direzione si muovono le indicazioni di Paolo Vian, nella sezione « Olivi maestro di vita (...)
  • 22 Un punto di riferimento in questo senso è rappresentato da P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofi (...)
  • 23 G. Zarri, « Dal consilium spirituale alla discretio spirituum. Teoria e pratica della direzione spi (...)

11Gli editori e gli studiosi hanno ovviato in maniera differente al problema. Per Efrem Bettoni si tratta di “opere ascetico-mistiche”, ma quasi nulla è riconducibile alla mistica nel tessuto di questa scrittura (per quanto la stessa definizione di mistica rimanga assai sfuggente)18. In maniera invece sorprendente, Antonio Ciceri associa “Opere spirituali” e “Sermoni” : ma non solo ben poco ci è rimasto di un’eventuale attività predicatoria dell’Olivi ; mi permetto di aggiungere che l’etichetta “spirituale” resta ancora più ambigua di “ascetica”, seppure venga spesso utilizzata per catalogare opere che si ritengono più o meno espressione di una “direzione spirituale”19. Ad essere sincero, l’etichetta che risulterebbe più utile per coglierne il funzionamento testuale e il loro inserimento in una tradizione sarebbe forse quella proposta, lungo tempo fa ormai, da Don Giuseppe de Luca, ovverosia “letteratura di pietà”, se essa non si dimostrasse, però, una categoria potenzialmente onnicomprensiva, che tende a cannibalizzare l’intero fenomeno della scrittura letteraria20. Come vedremo più nel dettaglio nel prossimo paragrafo, mi pare innegabile, sullo sfondo del progetto di Olivi, la presenza di un aspetto di “direzione spirituale”, cioè del problema di un accompagnamento e un avviamento a un percorso di devozione esplicitamente rivolto ai laici21. Ma per quanto questa categoria permetta di sottolineare l’aspetto strumentale e pratico di tale progetto, su di essa bisogna mantenere una cautela massima. La “direzione spirituale”, nel suo aspetto di disciplinamento e controllo delle coscienze, è fenomeno nettamente moderno, legato strettamente agli impulsi della controriforma cattolica ; dagli ultimi studi mi pare emerga la consapevolezza che, se è vero che essa eredita e trasforma modelli magistrali antichi e differenti, questi ultimi possono essere considerati in rapporto col fenomeno solo a livello comparistico22. Ciò detto, mi pare innegabile che esso abbia prodotto una ricca congerie di scrittura manualistico-letteraria, tra cui Juan de la Cruz e Francesco di Sales : ebbene, ciò che interessa allo storico è anche il percorso (retorico e contenutistico) con il quale si arriva a testi come il Combattimento spirituale di Lorenzo Scupoli. Tale percorso, mi pare, non è stato ancora tracciato con una strumentazione d’indagine di tipo letterario (quindi, di nuovo, iuxta propria principia) ; esso però ci interessa perché, pur essendo accidentato e complesso, subisce un punto di frattura decisivo all’altezza dei secoli xiii-xiv, quando cioè, da un punto di vista della disciplina, si affianca finalmente, a un modello fortemente gerarchizzato realizzato nel mondo monastico, un nuovo modello di amicizia e consiglio spirituale in ambito confraternale e laico. Per dirla in maniera grossolana, è bene ricordare che i mendicanti ebbero un ruolo protagonistico nel disciplinare questi fenomeni che vivevano in modo anormato23.

  • 24 Z. Zafarana, « Pietà e devozione in San Bonaventura », in San Bonaventura Francescano. Atti del Con (...)
  • 25 Bonaventura, Opera omnia, Mainz, 1609, t. 7, p. 192-234.

12Se teniamo presente questo quadro, possiamo affermare, come ipotesi di lavoro per ricerche che altri potranno condurre in maniera più sistematica, che Pierre de Jean Olivi si inserisca a pieno titolo e coscientemente – direi a fianco di Iacopone da Todi – in questo fenomeno, che sicuramente anticipa, ma soprattutto elabora, seppure in maniera accidentata e creativa, modelli testuali che la tradizione moderna della “direzione spirituale” ha poi ripensato e stabilizzato. Per arrivare a questa concreta realizzazione, Olivi si cimenta in una scrittura che fa parte di un progetto di direzione devozionale della lettura dei laici: una trasformazione, cioè, del momento della lettura in un momento del percorso di perfezione della vita del laico. Questo progetto sviluppa in direzione dei laici un’operazione che già era stata di Bonaventura. Basandosi su un’idea di esperienza cristiana e francescana come rammemorazione, il teologo di Bagnoregio aveva infatti proposto ai propri lettori, in un piccolo gruppo di opere, un percorso di devotio come « memoria di Dio presente in maniera stabile e continua “ante oculos cordis” »24. Le opere in questione - il De triplici via sive Incendium amoris, il Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis, il Lignum vitae e il De quinque festivitatibus pueri Iesu - ebbero un successo considerevole e possono essere considerate i precedenti e i modelli a cui si ispira Olivi : non è un caso se un testo oliviano come il De 12 gradis humilitatis entrò in un’edizione bonaventuriana25.

  • 26 San Bonaventura, Opuscoli spirituali, Roma, Città Nuova, 1992, in part. De triplici, Prologo (p. 47 (...)
  • 27 Lumiers as lais si intitola la rielaborazione francese (xiii sec.) dell’Elucidarium latino a opera (...)

13Come accade di sovente, tuttavia, Olivi si dimostra un discepolo infedele e creativo. Bonaventura, infatti, propone dei testi caratterizzati da una formalizzazione estrema e chiusa, in cui il momento dell’approfondimento, che pone continuamente il problema della vana curiositas, viene cristianizzato e moralizzato con un meccanismo atto a tenere alta l’attenzione del lettore e ad alimentarne la riproducibilità : il “prologo” è solitamente il luogo atto a raccogliere la riflessione “poetologica” e a organizzare l’andamento del testo in una struttura che serve agli esercizi di memoria26. In questa formalizzazione c’è una scelta clericale da parte di Bonaventura, che si rivolge, con i suoi opuscoli, ai frati dell’Ordine e in particolare a chi si dedica allo studium. Non a caso nel Lignum vitae, per esempio, siamo di fronte a un latino scolastico senza alcuna rottura con il latino del Bonaventura teologo : gli opuscoli bonaventuriani affiancano, come un antidoto “francescano”, il cursus teologico dei frati. In Olivi – e a mio parere, negli Spirituali – si allarga il pubblico e si mantiene un’apertura dialettica tra “dentro” e “fuori” il testo : è la lettura che diventa un momento del processo di miglioramento e perfezione dell’interiorità, considerata in rapporto dinamico con il comportamento esterno (lo vedremo nel paragrafo successivo). Su questo terreno, in un contesto come quello provenzale, il terreno di confronto era anche la letteratura “laica”, rispetto alla quale, però, Olivi si dimostra impermeabile : gli opuscula oliviani si caratterizzano singolarmente come composizioni a scopo meditativo nelle quali non è dato rintracciare elementi di autobiografia spirituale; pur ponendosi in una posizione intermedia tra gli specula volgari di notevole impegno dogmatico-allegorico (come la Somme le roi di Laurent de Bois o il Breviari d’Amors di Matfre Ermengau) e le più semplici esortazioni alla preghiera e all’esercizio spirituale, non prive di casistiche derivate dagli articoli di fede (come il tardo Doctrinal di Raimon de Castelnou o il Repentir du pécheur), e quindi saldamente incastonata in una tradizione e in una posterità testuale in cui emerge spesso una precisa individuazione del pubblico27.

  • 28 Mi permetto di richiamare nuovamente ad alcuni miei contributi: per il rapporto degli Spirituali co (...)

14L’Olivi si predispone a una più serrata obliterazione della funzione-autore negli opuscula, presumibilmente in forza di una rigorosa modellizzazione etica improntata a humilitas, valore-cardine del minoritismo. In questo senso si può percepire, nella sua forma mentis, un recupero attivo e attualizzante del progetto di Francesco, anche dal punto di vista della scrittura e dell’uso di un bilinguismo complesso, assai attuale nel xiii secolo, quando inizia a corrompersi definitivamente la corrispondenza biunivoca tra le coppie latino / volgare e chierici / laici. Non è un caso, dunque, se nel manoscritto di Assisi, Chiesa Nuova, 9, i testi oliviani sono inseriti in una antologia “letteraria” che si apre con la versione provenzale delle Ammonizioni di Francesco, e che risulta affiancata, ma oculatamente distinta, da una ricca serie di testi normativi francescani: a significare in maniera plastica che questi “testi di direzione devozionale” si collocano e si giustificano nel solco della particolare e multiforme scrittura del fondatore. Per questo motivo, dunque, mi risolvo in maniera abbastanza tradizionale per l’etichetta “opuscula”: per quanto di natura squisitamente editoriale, essa mantiene, per gli studiosi, una suggestione francescana non del tutto estranea al progetto di Olivi28.

3. Il contenuto

  • 29 Riprendo liberamente, in questo paragrafo, quanto sviluppato più sistematicamente in « Structure an (...)
  • 30 D. Burr, Olivi’s Peaceable Kingdom. A Reading of the Apocalypse Commentary, Philadelphia, Universit (...)
  • 31 Petri Iohannis Olivi, « Informatio Petri Ioannis », in Manselli, Spirituali e beghini, p. 278-80 : (...)
  • 32 Id., « Modus quomodo quilibet potest referre gratias Deo de Beneficiis ab eo receptis», in Manselli (...)

15Come viene concepita, negli opuscula, quella che ho definito la “direzione devozionale della lettura” ? Pierre de Jean Olivi si è più volte interrogato intorno al problema dei percorsi e le trasformazioni della coscienza, sulla loro comunicazione e sulla possibilità di ripetere e ricreare, autonomamente, un continuato esercizio di trasformazione e rafforzamento spirituali. In questo senso, come ho già mostrato altrove, negli opuscula il concetto di “esperienza interiore” costituisce il centro strutturale29. Una tale collocazione trova significato all’interno della riflessione filosofica, teologica e apocalittica dell’autore30. Per Olivi, infatti, l’interiorità e l’attività esteriore, pur rimanendo distinte, sono armonizzabili e organizzabili in una ricomposizione fondata sulla devotio : la devozione del lettore, confermata e rafforzata dall’esperienza interiore della sua riflessione di pietà, è l’elemento che permette questa ricomposizione. Non è un caso che tutti i testi di cui parliamo qui risultino divisi in due parti : la prima espone brevemente un gruppo di riflessioni di carattere pedagogico-morale, mentre la seconda tende a ribadirle in forma più precisa e contemplativa, concentrandosi sull’esperienza interiore. L’Informatio, che considero a tutti gli effetti l’opera-manifesto del corpus, propone un importante e chiaro modello di testo in forma di esercizio spirituale, basato su un semplice disegno concettuale, comprensibile a tutti, che si sviluppa in una forma discorsiva basata sulla concisione – la brevitas delle considerationes –, l’insistenza – la ripetizione delle meditationes – e la riproducibilità – la memoria del lettore attraverso la devotio31. Per permettere al lettore di riprodurre o inventare nuovi esercizi, Olivi fa ricorso a due meccanismi di costruzione testuale, senza tuttavia mai rinunciare al principio della bipartizione. A volte utilizza uno schema numerico con un forte significato simbolico. È il caso dei trattati che possono essere considerati più strettamente escatologici : il Tractatus de 7 tentationibus è diviso in 6 tribolazioni e una tribolazione finale ; il Tractatulus de fugiendis, desiderandis, meditandis, propone un percorso scandito in tre riflessioni ripetute tre volte. A volte viene utilizzata un’immagine, come nel Miles armatus e dei Grases de vera penitencia. In questo caso, però, assistiamo a un meccanismo misto, perché l’immagine viene ripartita in elementi più piccoli secondo schemi numerici anch’essi di natura simbolica. Dunque la lettura degli opuscula viene a costituire una pratica centrale per i laici ma, come è ovvio, non esaurisce per intero il loro percorso di perfezionamento che li rende “eletti”. Il Modus è simile a una preghiera di ringraziamento; si può però dire che il percorso del lettore inizia prima del testo, si nutre della pietà trasmessa dal testo, si consolida attraverso l’esperienza interiore delle meditationes, continua attraverso la devotio che da sostanza alla prassi del laico dopo il testo32.

  • 33 S. Piron, « L’expérience subjective chez Pierre de Jean Olivi », in Généalogies du sujet. De saint (...)

16Questo sistema concettuale trova giustificazione all’interno della riflessione oliviana sul problema della devotio. Il soggetto per Olivi si fonda su una esperienza interiore, che viene definita con l’espressione experimentum suae suitatis : tramite questa esperienza di sé l’anima prende conoscenza di sé e riconosce l’identità con se stessa. Olivi esprime questo rapporto del soggetto con se stesso con il concetto di “personalitas”, che coinvolge le due facoltà dell’anima, l’intelletto e la volontà. Proprio come la volontà, essa è mossa da due forza distinte : prima una “reflexibilitas super se” e poi una “plena consistentia in se ipso”. Si tratta di due momenti distinti, e per passare da uno all’altro è necessaria la “experientia” del “sensus intimus”, cioè l’esperienza interiore33. Come nella riflessione sulla volontà, in questo passaggio e in questa distanza si colloca la infinità libertà dell’uomo.

  • 34 Petri Iohannis Olivi, Lectura super Lamentationes Hieremie, in M. Bartoli, La Caduta di Gerusalemme (...)
  • 35 Bartoli, La caduta di Gerusalemme, LVIII. Vedi anche S. Piron, « La critique de l’Église chez les S (...)
  • 36 Petri Iohannis Olivi, De oratione dominica, in F. Delorme, « Textes franciscains », Archivio italia (...)

17Ma per comprendere più da vicino il meccanismo e la struttura degli opuscula, bisogna fare riferimento a un passaggio particolarmente drammatico del Commento alle Lamentazioni di Geremia, in cui Pietro di Giovanni Olivi si concentra sulla situazione della Chiesa del suo tempo. Qui, all’interno della contrapposizione tra bene e male che caratterizza la battaglia finale, è articolata la disperante visione di una Ecclesia “quasi vidua”, per la quale Dio è morto. Commentando il versetto 10 del IV libro, affiora la tragica immagine delle madri che cuociono e divorano i propri figli. Le mulieres vengono ricondotte, dall’esegesi oliviana, ai prelati del suo tempo, che divorano i propri figli spirituali privandoli del cibo spirituale costituito dalla dottrina34. In questa riflessione sui chierici falsi e i prelati corrotti, « la colpa maggiore di questi [scil. direttori spirituali] è il loro disprezzo verso i fedeli laici »35. La preoccupazione pastorale per la devotio laica, già emersa nel Commento al Padre Nostro (il noto De oratione dominica) nei termini di un cibo spirituale che è bene preziosissimo e di cui il fedele ha bisogno « cotidie », costituisce di conseguenza una delle cifre fondamentali della forma mentis di Olivi36. Nel testo esegetico sulle Lamentazioni si precisa la preoccupazione per una edificazione dei fedeli più semplici, mediante l’immagine del pane che non può essere mangiato dai pargoli se non viene opportunamente triturato. Il passo, secondo me, costituisce una sorta di “manifesto programmatico” di un impegno scrittorio atto a “frangere” e “dispensare” la dottrina-nutrimento spirituale ; l’autore intende impegnarsi in prima persona in tale impresa, della quale, in questo luogo, delinea le concrete modalità.

  • 37 Petri Iohannis Olivi, Lectura super Apocalipsim (si cita dal sito curato da Alberto Forni, http://w (...)
  • 38 Petri Iohannis Olivi, Expositio in Canticum Canticorum, ed. J. Schlageter, Grottaferrata, Frati Edi (...)
  • 39 Forse in questo senso si può leggere il dittico exponendo / dispensando nel seguente passaggio dell (...)

18Ora, questa preoccupazione pastorale, che procurerà a Olivi la fama di “imbeghinatore” come vedremo, assume un significato nettamente escatologico nella Lectura super Apocalipsim. Nella lettura che Olivi fornisce del sesto periodo e nella vita dopo l’Anticristo, egli individua nei laici del mondo latino una spinta alla conversione ben più potente che tra monaci e chierici, che invece sono uniti nell’errore e si opporranno al rinnovamento evangelico; nella terza età, poi, il potente sviluppo dell’intellectus spiritualis nella terza età condurrà a una penetrazione totale delle Sacre Scritture non solo in termini di comprensione concettuale, ma anche attraverso una esperienza gustativa e tattile37. Viene dunque ripreso il tema dei sensi spirituali sviluppato con ampiezza nel Commento al Cantico dei Cantici, laddove da una parte la povertà evangelica viene rappresentata come un atto interiore che segue il suo atto esteriore ; dall’altra la devotio viene descritta come odore e fragranza: l’odore della devotio permette all’esperienza interiore delle meditazioni di fluire esteriormente in forma di comportamenti virtuosi38. Di conseguenza questo concetto definisce il quadro apocalittico e socio-catechistico in cui possono essere collocati gli opuscula. Per dirla riassuntivamente: per Olivi nel tempo dell’Anticristo tutti saremo discepoli di Dio, la dottrina sarà “sperimentale”, la conversione sarà sempre più forte nei laici che nei chierici, ma i chierici non saranno più degni e quindi ci sarà bisogno che la doctrina venga fracta e distribuita ai laici39.

  • 40 Per tutto ciò, vedi B. McGinn, The Flowering of Mysticism : men and women in the new mysticism (120 (...)

19Gli opuscula, di conseguenza, rappresentano la realizzazione testuale di una spinta verso gli eletti in cui la sinteticità, la concisione e l’insistenza delle meditazione si distribuisce a loro e li prepara al tempo dell’Anticristo, modellandone “francescanamente” l’esperienza interiore e producendo, tramite la devotio, comportamenti santi. Mettendo in pratica nei testi questa possibilità di relazione tra esperienza interiore e attività esterna che colloca la lettura al centro del percorso di perfezionamento morale, Pierre de Jean Olivi, tra l’altro, occupa un posto tutto particolare sia nella storia della mistica sia nella storia della direzione spirituale; egli recupera l’eredità monastica ma la proietta con potenza sul mondo laico, individuando il momento della lettura come centrale nel percorso di perfezione. Per fare ciò, il frate riesce a comporre l’aporia del percorso di perfezione che era stato della letteratura monastica, perché, comprendendo vita interiore e vita nel mondo, lo rende completo. Ma nel momento in cui compone in questa maniera originale interiorità e attività esteriore, egli si sottrae al dominio della mistica, collocando questo percorso all’interno di una generale visione apocalittica della storia, della chiesa e della società. Pur stimolando una “confessionalizzazione” della vita quotidiana, egli recupera e immette nel circolo la libertà del soggetto. Questa mutazione culturale, unendo devotio, esperienza interiore e libertà, segna un’epoca e una forma mentis che, rimanendo estranea alla tradizione mistica successiva, verrà recuperata e potenziata dall’inquieta spiritualità moderna40.

4. La cronologia

20L’ultimo punto che toccheremo, in questa generale presentazione del corpus degli opuscula, riguarda la loro cronologia. Bisogna dire immediatamente che si tratta di testi estremamente rarefatti, privi di qualsivoglia appiglio che consenta una datazione sicura. Quello che qui posso proporre è, quindi, un ragionamento di massima, che tenga presenti due elementi, tra loro intrecciati. Il primo è costituito dalla cronologia interna al ragionamento delineato nel paragrafo 3 : se teniamo presente, infatti, i testi in cui esso si definisce (a partire dalla Lectura super Lamentationes, compilata presumibilmente a Firenze), il progetto di un corpus di opere che siano destinate ai beghini che si erano raccolti intorno ai francescani in Provenza prende corpo, per la prima volta, in un periodo compreso tra il soggiorno a Santa Croce a Firenze (1287-1289) e il secondo periodo di insegnamento a Montpellier (1289-1292). Esso si potrà realizzare quando l’Olivi tornerà a Narbonne, dopo il 1292 : in questo contesto nativo, egli non solo si dedicherà alle sue opere più impegnative (l’edizione della Summa e la Lectura super Apocalipsim), ma potrà sviluppare con più forza una proiezione della sua opera verso l’esterno della societas christiana, proponendo, a partire dalla sua riflessione pauperista, un modello di perfectio valido per tutti secondo le proprie possibilità: non solo i professi, ma anche la società laica e i mercanti.

  • 41 Raymundus de Fronciacho, Sol ortus, ed. Franz Ehrle, Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte de (...)
  • 42 J.-L. Biget, « Culte et rayonnement de Pierre de Jean Olivi », p. 289.
  • 43 Ibidem.

21Il secondo elemento permette di confermare e precisare quest’ipotesi : mi riferisco all’individuazione di un’audience laica ed extraconventuale per il magistero devozionale dell’Olivi, e in particolare all’esistenza di una setta di seguaci del frate all’interno della quale si possa apprezzare l’esistenza di comunità specificamente beghinali, che costituiscono il destinatario privilegiato dei testi. Questo elemento costituisce il presupposto di scrittura degli opuscula: dunque indispensabile. Esso è sicuramente intrecciato alla metamorfosi della figura di Olivi da intellettuale persécuté a maître-à-penser di un gruppo di sostenitori, di cui, però, è difficile stabilire l’appartenenza o meno al mondo laicale ; sicuramente questa metamorfosi è collocabile negli anni ’90, contemporaneamente alla crescita del suo prestigio intellettuale – dopo il biennio santacrociano – e all’inasprirsi dello scontro con la Comunità, i cui esponenti, probabilmente dopo la polemica con Vitale du Four, lettore a Montpellier nel 1292, cominciano in questo torno d’anni a considerarlo il leader della tendenza opposta; con la rinuncia di Celestino V – nonostante le patenti differenze di vedute tra il maestro provenzale e gli esagitati “estremisti” italiani – si accelera l’offensiva contro gli spirituali e quello che unanimemente è considerato ormai il loro punto di riferimento : si arriva così alla condanna del capitolo generale di Lione nel 1299; in uno strettissimo giro di mesi dopo la morte dell’Olivi, Giovanni di Morrovalle invia a tutte le province una missiva con l’ordine perentorio di « sectam fratris Petri Johannis extingui et sectatores dispergi, etiam extra provinciam emittando eos »41. Con Biget, « on comprend bien que dans un tel contexte, les Spirituels tendent à sanctifier leur maître à penser. Cela vient dans le droit fil des événements et des “alliances” du quart de siècle antérieur, de l’importance prise par les écrits de Pierre Jean-Olivi dans l’élaboration de leur doctrine et de la nécessité de donner à leur combat une auréole de sainteté »42. Sempre con Biget, andrà subito sottolineato che proprio lo strettissimo contatto con tra Minori e membri del Terz’ordine francescano permette con facilità che egli diventi un punto di riferimento spirituale anche per questi ultimi : « il existe entre les couvents des Mineurs et les membres du Tiers-Ordre de sant François, une étroite symbiose. Il en résulte que le maître des Spirituels devient le patron des Béguins »43.

  • 44 I beghini si riunivano in « case di povertà », solitamente prossime ai conventi francescani, in cui (...)
  • 45 Viene arrestata una vedova e nella comunità risultano personaggi di Narbonne come una Alasaicia (me (...)

22Quando e dove si fa palpabile questo passaggio ? Le fonti sono piuttosto avare; se tuttavia guardiamo con pazienza alle testimonianze e limitiamo l’indagine allo spazio ristretto che più sopra abbiamo definito, con il Larguier, espace olivien, sarà da rilevare che è attestata la presenza di una comunità beghinale44 nel narbonnais, ma senza ancora un’identità oliviana specifica, alla fine degli anni ’80 : si tratta di un gruppo di beghine legate a una Na Jordana Maynard, che conta nelle sue fila alcuni personaggi legati alle successive vicende dei beghini di Provenza45.

  • 46 J.-L. Biget, « Culte et rayonnement de Pierre de Jean Olivi », p. 291 : « Les Béguins […] appartien (...)
  • 47 Firenze, Bibl. Riccardiana, 3505, ff. 33-39b ; nel censimento di Antonio Ciceri, il trattato è ripo (...)
  • 48 Tràdito in latino dal ms. Pesaro, Bibl. Oliveriana, 1444, il trattato è studiato da Sylvain Piron, (...)

23Tenderei, in conclusione, a non sovrapporre l’esistenza di gruppi di sectatores con un pubblico laico coscientemente individuato, evitando allo stesso tempo di considerare questi elementi con rigidità ; se è vero infatti che Ubertino riferisce di un tratto pastorale, nettamente centrato sulla devotio del Cristo crocefisso, come un aspetto particolarmente caratterizzante della mentalità di Olivi fin dai tempi di Firenze, dall’altra parte la costellazione testuale “pratico-spirituale” più sopra individuata (con testi come il De contractibus) si spiega a contatto con un milieu laico di Narbonne46 : in questo laboratorio di scrittura l’inedito Tractatus de Missa, non a caso trasmesso in latino e in una tarda redazione volgare47 costituisce una sorta di cerniera tra i testi che si concentrano su tematiche economiche e quelli più spiccatamente “spirituali”. Databile agli anni narbonesi, il breve testo non si limita a fornire pratici consigli per il concreto svolgimento della messa, ma fornisce interessanti digressioni su tematiche specificamente devozionali, in uno stile prossimo a quello degli opuscula48.

  • 49 Alla morte del padre, Carlo II venne imprigionato dal re d’Aragona; la Santa Sede intercedette in f (...)
  • 50 R. Manselli, « L’idéal du spirituel selon Pierre Jean Olivi », in Franciscains d’Oc. Les Spirituels (...)

24Con tutte le cautele del caso, dunque, tutto conduce agli anni di Narbonne; resta da valorizzare, tuttavia, un testo che mostra come il progetto, che si era delineato a Firenze nel commento alle Lamentazioni (che, come si è capito, tenderei a considerare un post quem), sembra ormai essersi dispiegato e realizzato. Esso si trova in ciò che resta di una rete di corrispondenza epistolare che doveva senz’altro essere ampia e diversificata, e comunque più cospicua di quanto rimanga all’oggi conservato. Si tratta di un eccezionale reperto della consapevole individuazione di un’audience extraconventuale al quale viene proposto un modello di comportamento, e di devozione, articolato sulla base del discorso pauperista : mi riferisco alla lettera ai figli di Carlo II d’Angiò, nella quale l’Olivi afferma, in maniera significativa, di essere considerato un “imbeghinatore”. L’epistola è del 18 maggio del 1295. I figli di Carlo II d’Angiò, Ludovico, Roberto e Raimondo Berengario, detenuti in Provenza dall’epoca del trattato di Camfranc (27 ottobre 1288)49, avevano espresso più volte il desiderio di incontrare il frate di Béziers. Verosimilmente, i prìncipi era venuti a conoscenza della fama del teologo durante la prigionia provenzale; l’Olivi redige dunque un testo in cui non si limita a declinare l’invito degli ammiratori, ma produce un importante status quaestionis in merito alle tematiche di carattere soteriologico che costituivano il centro teorico della riflessione di quegli anni. A questo proposito andrà ricordata l’osservazione del Manselli, per il quale l’impegnativa epistola andrebbe letta in uno con la Lectura super Apocalipsim, in quanto pensata come una « chiave che permette di comprenderne il senso profondo […] ; mentre la Lectura, a sua volta, permette di comprendere in tutta la sua estensione e profondità quanto la lettera dice dei diversi problemi, rischi e pericoli che insidiano il cristiano e il Francescano in uno dei momenti più tragici della Chiesa »50. In altri termini, nella missiva si tocca con mano il passaggio dalla teoresi escatologica, originale ma pur sempre nel solco della tradizione esegetica, all’intenzione comunicativa di tipo devozionale, che si articola e trova fondamento e ragioni solo in virtù di quel preciso quadro teologico.

  • 51 « Christi Jesu devotione precipua singulariter insignitis ac stirpe regia precellenterque catolica (...)

25Fin dall’incipit, l’autore dispone il testo sotto il segno di Cristo e della sua passione51 ; è fatto ben noto agli studiosi che la riflessione sul modello cristico di accettazione della sofferenza si amplifica e si cristallizza, proponendosi come concetto-clou della tradizione rigoristica successiva, nell’idea di tribulatio. Nel ricco explicit della lettera, che si affianca a questo quadro escatologico tutto inteso a delineare una sorta di “etica e pragmatica” della tribulatio rivolta ai semplici e ai perfecti, il frate si dilunga in maniera molto significativa sulle motivazioni che lo hanno dissuaso dal fare visita ai tre prìncipi, che pure la avevano così insistentemente richiesta.

  • 52 Ibidem, p. 538.

« Hec reverendi domini succincte et typice prelibavi, ut in pressuris huius seculi regius vester animus non gravetur, sed potius glorietur. Quod autem iuxta verstras humiles litteras atque preces necdum ad vos veni nec etiam rescripsi litteram responsalem, non fuit pro certo ex defectu desiderii et amoris, sed alia triplex causa. Quarum prima extitit, quia confesstim sonitu, non per me sed per alios exorto, forsan quibusdam displicuit, alium subrogare conantes, quia quandam speciem honoris et promotionis in posterum ipsis sapere videbatur, quod statim ubi percepi, omnino desistere et silere decrevi. […] Secunda causa extitit, quia in littera generalis ministri super hoc tunc temporis michi missa, sub certis condicionibus michi conceditur licencia vos visitatorie adheundi et inter alia consulitur, quod nisi michi per vos constaret expresse, quod absque impedimento vel prohibicione aliqua possem libere vos videre, non esset meum iter expediens aut consolatorium michi vel vobis »52.

  • 53 Nonostante la riabilitazione del 1287, l’Olivi vivrà sempre un’ambigua situazione di aspra rivalità (...)

26A seguire, il frate espone le motivazioni che lo hanno indotto alla decisione, riferendo dell’invidia di un qualche non meglio specificato avversario, e della preoccupazione del Ministro provinciale53; infine, è riportata una terza causa, che è opportuno trascrivere e commentare :

  • 54 Olivi, Epistula, p. 539.

« Tercia causa fuit, quia licet pro nullo vivente contra aliquem aliquid suaderem et precipue contra dominos et principes mundi huius, nichilominus veritus sum per scripturam quamcumque eciam communia indicare; sepe etenim sinistre interpretantur, que simplici animo digeruntur. Nam et michi a fide digno aliquo dictum fuit, quod eciam dominus pater vester timuerat vos inbeguiniri seu ut proprius loquar in divinis infatuari per eloquia oris mei. Quod si de modo illi credidit, de quo Apostolus ait : Nos stulti propter Christum [1 Cor 4.10] et Qui voluerit esse spaiens in hoc seculo, stultus fiat, ut sit sapiens [1 Cor 3.18] et Quod stultum est Dei, sapiencius est hominibus, [1 Cor 1.25] id est quam humana sapiencia mundi – non sum tante sapiencie et virtutis, ut hac sapientissima stulticia replere vos possem. Si vero de huic contraria fuit dictum, absit a me, quod meas vel non meas stulticia in vos vel alios per stultiloquia vel stulta consilia refundere velim. Si enim aliquid sincerum a Deo meo accepi, hoc scio esse precipuum, ut veritati sue fidei et sanis consiliis proximi sim fidelis. Unde et sepissime eligo et elegi meam vitam miseram privatim et publice reprobare, ne vite Christi radiositas per mee vite tenebras obfuscetur »54.

27Secondo Carlo II, il frate, che a quest’altezza ha già fama di “imbeghinatore”, potrebbe influenzare in maniera eccessiva i tre ragazzi; la constatazione, non priva di una certa ironia, non solo conferma felicemente che l’Olivi, al ritorno da Firenze, si sia dedicato con successo e una certa originalità alla cura animarum, ma fornisce un interessante prisma di rifrazione per comprendere come egli intendesse una tale attività. Il teologo propone una precisa corrispondenza tra devotio beghina e “infatuazione per le cose di Dio”, dichiarandosi immediatamente incapace, con l’ausilio della sancta stultitia di ascendenza paolina, di conquistare alcuno a una vana sapientia. In questo passaggio, giustapposto al topos dell’humilitas che è tratto caratterizzante del rapporto tra cultura e spiritualità in ambito minoritico, il distico “verità della fede” / “sani consigli del prossimo” riassume e ricapitola efficacemente la polarità devota/morale - in cui cioè esperienza interiore e comportamento virtuoso vengono saldati dalla lettura devota - che costituisce l’essenza del discorso impostato dall’Olivi negli opuscula.

  • 55 Il Larguier prosegue : « Ces trois localités de taille différente tracent un territoire aux dimensi (...)
  • 56 Cfr. S. Piron, « Les œuvres perdues d’Olivi : essai de reconstitution », Archivum Franciscanum Hist (...)
  • 57 Cfr. R. Manselli, La “Lectura super Apocalipsim” di Pietro di Giovanni Olivi, passim.
  • 58 «A questi cristiani si propongono […] modelli di perfectio, di idoneità professionale validi soteri (...)

28Ritornando dunque alla cronologia, si ricordi che quest’estremo periodo si svolge in un contesto “nativo” per Olivi, originario del borgo marittimo di Sérignan ed entrato in convento nella cittadina vicina, Béziers. Secondo il Larguier l’area del narbonnais è il quadro territoriale che si costituisce come spazio mentale di riferimento per il teologo, che all’interno di un’area circoscritta (la zona che si situa grosso modo tra la costa linguadociana e la laguna intorno al fiume Orb) riconosce processi sociali e religiosi che sostanziano la multiforme riflessione del frate. Sérignan, Béziers e Narbonne costituiscono, quindi, un espace olivien situato su un « itinéraire d’une vie longue d’un demi-siècle marquée par ses trois naissances – au monde, à l’ordre et à une mission, à la vie éternelle – au cœur du Languedoc »55. Agli anni narbonesi andranno assegnati gli ultimi commentari biblici (Ezechiele, Luca, Profeti, Re) e un altro manipolo di questioni disputate, tutte strettamente legate all’ininterrotta attività d’insegnamento. La riedizione, per cura dello stesso autore, delle questioni disputate in una Summa organizzata secondo l’ordine delle Sententie56 e l’impegnativa scrittura della Lectura super Apocalipsim57, vero e proprio punto d’arrivo del pensiero oliviano, caratterizzano questi anni come un periodo votato alla ricapitolazione e alla riflessione in qualche misura estrema e definitiva, quasi naturalmente lanciata, dal punto di vista dell’ambizioso progetto culturale del frate, verso la posterità. Indispensabile pendant è un manipolo cospicuo di testi “pratici”, come il De contractibus e il De Missa, i quali, a partire dall’edificio concettuale pauperistico costruito nelle opere teologiche nel quale è saldamente proposta la scelta minoritica come paradigmatica, veicolano la messa in atto di una dialettica con la societas christiana, e in particolare con i laici, che si cristallizza in una complessiva proposta etico-regolativa che tocca i singoli aspetti della sfera comportamentale del fedele58.

  • 59 Cfr. Piron, « Marchands et confesseurs », p. 289-308.

29È evidente che la costellazione testuale prodotta negli anni di Narbonne, rivolta specificamente e coscientemente a un spazio socio-religioso profondamente noto all’autore nelle sue dinamiche più intime, suggerisce l’impressione di un consolidamento, proprio in questo torno di anni, dell’esperienza spirituale beghinale59. A questa esperienza l’Olivi rivolge uno sforzo, non solo pastorale, ma specificamente scrittorio, sempre più concreto, a volte mediato - e quindi rivolto a preti e confessori – a volte più diretto ; resta l’impressione che la proposta etica e devozionale generata da questo impegno spinge verso un concreto assottigliamento del confine, all’interno di questo corpus, tra testi pratici ed opuscula devozionali.

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Notes

1 A. Montefusco, « L’opuscolo Miles armatus di Pierre de Jean Olieu. Edizione critica e commento », Studi Francescani, 2011, 1-2, p. 50-171 ; Id., « Contestazione e pietà. Stratigrafia di un monumento della diaspora beghina (Assisi, Chiesa nuova, 9) », Revue d’histoire des textes, VII, 2012, p. 251-328.

2 Una visione d’insieme del pensiero oliviano in S. Piron, « Le métier de théologien selon Olivi. Philosophie, théologie, exégèse et pauvreté », in Pierre de Jean Olivi. Philosophie et théologie, ed. C. König-Pralong, O. Ribordy, T. Suarez-Nani, Berlin, De Gruyter, 2010, p. 17-85 ; si tengano presente i classici E. Bettoni, Le dottrine filosofiche di Pier di Giovanni Olivi, Milano, Vita e Pensiero, 1959, e R. Manselli, La “Lectura super Apocalipsim” di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche sull’escatologismo medioevale, Roma, Istituto Storico Italiano per il Medioevo, 1959.

3 Montefusco, « Contestazione e pietà », p. 257-59.

4 Cf., per la versione del manoscritto di Todi, Biblioteca Comunale, 128, f. 1-10, in C. De Lollis, « Trattato provenzale di penitenza », Studj di Filologia Romanza, 5, 1891, p. 273-340; per l’edizione critica, vedi P. Bianchi de Vecchi, Testi ascetici in antico provenzale, Perugia, Università degli Studi – Istituto di Filologia Romanza, 1984, p. 131-141, con l’ausilio dell’altro testimone, Assisi, Biblioteca della Chiesa Nuova, 9, f. 90-93; le citazioni sono tratte da quest’ultima edizione.

5 Bianchi de Vecchi, Testi ascetici, p. 131.

6 « Que devem entendre que alcus teno castetat de matrimoni, alcus teno castetat de veduitat, et aquesta es melhor quant es vodada; alcus teno castetat de virgin<itat> volontaria, et aquesta es vida d’angel en terra, et aquesta es sobrepreciosa quant es vodada »; cfr. per la questione su matrimonio e verginità, Aquilino Emmen, « Verginità e matrimonio nella valutazione dell’Olivi », Studi Francescani, 64, 1967, p. 11-57.

7 Si tratta del seguente passaggio : « e tota aquesta vida, que es plena de lasses, en qual maniera ab lo adiutori de Dieu puesca[n] escapar et en qual maniera sapia[n] far e dir aquelas cauzas que son plasent a Dieu e diligentment a luy [servir] per que pu[e]scan guasanhar la sua amor e la sua gracia en aquesta vida et en l’autra» (f. 92, v.25-27). Si noti che “puesca[n]” è correzione editoriale per l’errore comune “puesca”; così anche “sapia[n]” per “sapia” e “luy [servir] per” per “luy per”; anche “pu[e]scan” è correzione editoriale per “puscam” del codice assisano e “puescam” del tudertino ; cf. quanto scrive P. Bianchi de Vecchi : « In questo passo [i due manoscritti] sono legati da una serie di lezioni comuni palesemente scorrette e si rendono necessari alcuni emendamenti per restituire al testo coerenza formale e concettuale. Non è facile individuare la genesi della corruttela della lezione tràdita dai due codici: forse il complemento avverbiale tota a questa vida ‘per tutta questa vita’ […] è stato inteso come soggetto, in luogo di aquels que son en estament de penitentia (f. 92, v.13), e ciò ha determinato una modificazione delle forme verbali del passo » (Testi ascetici, p. 150-151). Le congetture dell’editore coincidono con quelle proposte a suo tempo per il solo testimone di Todi da C. De Lollis, Trattato provenzale , p. 284.

8 Mi occuperò del manoscritto più distesamente ; per ora una descrizione in Bianchi de Vecchi, Testi ascetici, p. 23-30, con bibliografia precedente.

9 Una storia di questa comunità e osservazioni sul ruolo di Francesco di Bartolo di Assisi, in Montefusco, « Contestazione e pietà », p. 315-324. Sui due manoscritti, si veda anche L. Burnham, « Just talking about God: orthodox Prayer among the Heretical Beguins », in Franciscans at Prayer, ed. by T. Johnson, Leiden & Boston, Brill, 2007, p. 249-270.

10 Cfr. sulla collocazione di Olivi nella storia della scolastica e nel paesaggio intellettuale europeo le osservazioni di C. König-Pralong, Le bon usage des savoirs. Scolastique, philosophie et politique culturelle, Paris, Vrin, 2011, p. 165-216.

11 S. Piron, « Marchands et confesseurs. Le Traité des contrats d’Olivi dans son contexte (Narbonne, fin xiiie-début xive siècle) », dans L’Argent au Moyen Âge. xxviiie Congrès de la SHMESP (Clermont-Ferrand, 1997), Paris, Publications de la Sorbonne, 1998, p. 289-308 ; Jean-Louis Biget, « Culte et rayonnement de Pierre Déjean Olieu en Languedoc au début du xive siècle, in Pierre de Jean Olivi (1248-1298), Pensée scolastique, dissidence spirituelle et société, éd. A. Boureau et S. Piron, Paris, Vrin, 1999, p. 277-308.

12 Si tengano presente le osservazioni recentemente svolte da Sylvain Piron in Pierre de Jean Olivi, Traité des contrats, présentation, édition critique, traduction et commentaires, Paris, Les Belles-Lettres (Bibliothèque scolastique, 5), 2012, p. 35.

13 Sui beghini provenzali, vedi L. Burnham, « Les franciscains spirituels et les béguins du Midi », in Le pays cathare. Les religions médiévales et leur expressions méridionales, éd. par J. Berlioz, Paris, Seuil, 2000, p. 147-60 e Ead., So Great a Light, So Great a Smoke. The Beguin Heretics of Languedoc, Ithaca and London, Cornell University Press, 2008 ; sulla circolazione dei testi in volgare, articolo d’avanguardia è R. E. Lerner, Writing and Resistance among Beguins of Languedoc and Catalonia, in Heresy and Literacy, ed. by P. Biller and A. Hudson, Cambridge 1994, p. 186-204.

14 Manselli, Spirituali e beghini in Provenza, Roma, Istituto Storico Italiano per il Medioevo, 1959, p. 271 n. 1.

15 Ricordo il caso del codice Siena, Biblioteca Comunale, U.VI.7, nel quale, « copia fedele dell’Originale », è trasmesso l’Itinerarium anni ; in esso, postille certamente autografe rimandano a U.V.5 con la sigla in M con un occhiellino seguita dal numero dei fogli (D. Pacetti, « I codici autografi di S. Bernardino da Siena », Archivum Franciscanum Historicum, 29, 1936, p. 241).

16 Ho condotto personalmente un’indagine sui codici bernardiniani, conservati a Siena e presso la Città del Vaticano, che non ha rilevato alcun richiamo ai capitula oliviani nelle varie e numerose postille di servizio rintracciate dal Pacetti, in cui in maggioranza si preferisce il rimando, mediante letterina maiuscola, al manoscritto, e numero del foglio corrispondente. E’ ragionevole pensare a una vera e propria raccolta oliviana da cui Bernardino trascriveva nel suo zibaldone, forse mantenendo l’ordine originario.

17 Conviene richiamare l’interessante abiura del prete Giovanni Rogerii, il quale depone il 6 giugno 1329 nell’episcopio di Béziers davanti al vescovo e all’inquisitore confessando di essere stato in contatto con Pietro Trencavelli di Carcassonne. Ecco uno stralcio di tale testimonianza conservata nella Collection Doat: «Item confessus fuisti te legisse diversa scripta in domo domini Ioannis Adzoriti videlicet librum de questionibus et duos vel tres quadernos de sermonibus et glosis super Danielem editis, ut dicebatur, per fratrem Bartholomeum Sicardi ordinis minorum. Item unam compilationem factam per fratrem Petrum Ioannis et contra paupertatem (sic!) et plura alia, de quibus dicis te non recordari qui continebatur in eis nec vidisti in eis aliquid contra fidem seu suspectum de fide quod intelligeres.Item fuit tibi dictum quod dicta scripta remanserat de omnibus libris et tota scriptura facta per fratrem Petrum Ioannis quos et quam plicaverant. Arbitraris etiam quod fuit dictum tibi quod dicti libri portati fuerant per dictum Petrum Trencavelli ad domum Ioannis Adzoriti presbiteri » (corsivo mio ; Manselli, Spirituali e beghini, p. 308). Dunque, il Rogerii consultava le opere dell’Olivi portate a casa del prete Giovanni Adzoritus dal Trencavelli; essi avevano strappato alla confisca e al rogo dell’intera opera oliviana solo alcune, poche parti, tra le quali una « compilatio » da far risalire allo stesso teologo provenzale.

18 Bettoni, Le dottrine filosofiche, p. 139.

19 A. Ciceri, Petri Johannis Olivi Opera. Censimento dei Manoscritti, Grottaferrata, Editori di Quaracchi (Collectio Oliviana I), 1999, p. 184-196 ; C. Cenci, « Sermoni anonimi già attribuiti a Pietro di Giovanni Olivi », Antonianum, 73, 1998, p. 43-77.

20 Si rilegga, a questo proposito, G. De Luca, « Introduzione », Archivio Italiano per la storia della pietà, 1, 1951, p. XI-LXXVI.

21 In questa direzione si muovono le indicazioni di Paolo Vian, nella sezione « Olivi maestro di vita spirituale », in Pietro di Giovanni Olivi, Scritti scelti, Roma, Città Nuova, 1989, p. 145-150 : si tratta di una delle poche pubblicazioni che mettono a valore questo particolare lato della produzione di Olivi, proponendo anche la traduzione di quattro opuscoli, alle p. 151-169.

22 Un punto di riferimento in questo senso è rappresentato da P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Torino, Einaudi, 1981, ma si vedano anche i lavori riuniti in La direzione spirituale tra Medievo e Età Moderna: percorsi di ricerca e contesti specifici, Bologna, il Mulino, 2004, e i tre volumi di Storia della direzione spirituale, Brescia, Morcelliana, 2006-2011, in particolare G. Filoramo, « Introduzione », nel primo volume, p. 5-36.

23 G. Zarri, « Dal consilium spirituale alla discretio spirituum. Teoria e pratica della direzione spirituale tra i secoli xiii e xv », in C. Casagrande, C. Crisciani, A. Paravicini Bagliani, Consilium. Teorie e pratiche del consigliare nella cultura medievale, Sismel-edizioni del Galluzzo, 2004, p. 77-107. Si tenga presente poi, sul tema degli esercizi spirituali in rapporto alla cura di sé, la stimolante riflessione (che per ragioni di spazio non possiamo qui considerare con l’attenzione che merita) di Michel Foucault, che si è concentrata sul problema nei corsi al Collège dei primi anni ‘80, sotto l’influsso delle tesi di Hadot, citato nella nota precedente. Si veda almeno, in italiano, L'ermeneutica del soggetto. Corsi al Collége de France (1981-1982), Milano, Feltrinelli, 2003.

24 Z. Zafarana, « Pietà e devozione in San Bonaventura », in San Bonaventura Francescano. Atti del Convegno, Centro di studi sulla spiritualità medievale, 14-17 ottobre 1973, Todi, Accademia tudertina, 1974, p. 127-157, p. 134, oggi in Da Gregorio VII a Bernardino da Siena. Saggi di storia medievale con scritti in ricordo di Zelina Zafarana, a cura di O. Capitani, C. Leonardi, E. Menestò, R. Rusconi, Firenze-Perugia, La Nuova Italia-Regione dell’Umbria, 1987.

25 Bonaventura, Opera omnia, Mainz, 1609, t. 7, p. 192-234.

26 San Bonaventura, Opuscoli spirituali, Roma, Città Nuova, 1992, in part. De triplici, Prologo (p. 47) ; Lignum vitae, prologo, p. 207. Ha insistito sugli aspetti mnemotecnici soprattutto L. Bolzoni, La rete delle immagini. Predicazione in volgare dalle origini a Bernardino da Siena, Torino, Einaudi, 2002.

27 Lumiers as lais si intitola la rielaborazione francese (xiii sec.) dell’Elucidarium latino a opera di Pierre de Peckham. Ricordo poi uno dei best-sellers della letteratura didattica, legato al problema della confessione, imposta individualmente a tutti i credenti all’epoca del Concilio Laterano del 1215 : il Manuel des péches, scritto « pour la laie gent » (v.113). Importante anche il notissimo Matfre Ermengaud, che nel Breviari d’Amors, vv. 17240-17267 dichiara di voler offrire ai laici informazioni che si trovano soltanto nelle opere latine. Infine, Bono Giamboni, che dichiara esplicitamente di scrivere «per comune utilità degli uomini e delle femmine, sì come degli allitterati, come de’ laici», e in effetti il suo Della miseria dell’uomo svolge con piglio edificante il tema del de contemptu mundi mutuato da Lotario da Segni : cfr. C. Segre, Le forme e le tradizioni didattiche, in AA. VV., Grundriss der Romanischen Litteraturen des Mittelalters, VI/1, La littérature didactique, allegorique et satirique, Heidelberg, 1968, p. 58-145, cf. p. 67-73.

28 Mi permetto di richiamare nuovamente ad alcuni miei contributi: per il rapporto degli Spirituali con il volgare (e in particolare di Iacopone), vedi A. Montefusco, « Una fedeltà paradossale: sulla memoria bonaventuriana in Iacopone », Linguistica e Letteratura, XXXIII, 2008, p. 9-42 ; per la collezione testuale del manoscritto di Assisi, Id., « Contestazione e pietà », p. 270-280 ; si tenga presente anche il già citato Lerner, « Writing and Resistance ».

29 Riprendo liberamente, in questo paragrafo, quanto sviluppato più sistematicamente in « Structure and Tradition of Pierre de Jean Olieu’s opuscula:  inner experience and devotional writing », Franciscan Studies, 69, 2011, p. 1-22.

30 D. Burr, Olivi’s Peaceable Kingdom. A Reading of the Apocalypse Commentary, Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1993.

31 Petri Iohannis Olivi, « Informatio Petri Ioannis », in Manselli, Spirituali e beghini, p. 278-80 : « Quoniam multum placet mihi bonum quod incepisti ad honorem Dei non solum ut perseveres, ymmo ut ad maiora opera virtutum convoles vel saltem desideres convolare, ideo scribo tibi aliquas rationes quibus poteris cor tuum movere et excitare ad maiorem Dei dilectionem et ad maiorem omnium virtutum perfectionem melius quam incepisti. [...] Predictas quattuordecim rationes potius prelibavi quam explicavi, ut disca ex paucis magna cogitare et ut tibi quelibet ratio sit materia alte et spatiose contemplationis. Scias tamen quod si vis in predictis rationibus perficere, non debes eas formare solum per intellectum, ymmo est necessarium quod per affectum cordalem moveas voluntatem tuam in hiis que ipse rationes dictant. Et ut melius intelligas, in brevi memoriali tibi replicabo ipsas ostendendo qualiter non habent efficaciam alicuius utilitatis, nisi firmentur per afectum et sensum spiritualem ».

32 Id., « Modus quomodo quilibet potest referre gratias Deo de Beneficiis ab eo receptis», in Manselli, Spirituali e beghini, p. 275-78: «A, Domine Deus meus Ihesu Christe, in quo est omnis dulcedo, verum lumen et amor, aperi occulos anime mee ut hec omnia clare videam iugiter et cognoscam. […] Domine Deus meus, fac quod tua sancta passio ita cordi meo invisceretur quod de ipsa loquendo, cogitando vel audiendo, moveat ad fletum pietatis et compassionis tue acerbissime passionis. […] Placeat tibi, Domine Deus, quatenus de omnibus gratiis istis quas fecisti michi et continue facis et facies, sim omni tempore recognoscens et referens gratiarum continuas actiones humiliter et devote tue reverentissime maiestati.»

33 S. Piron, « L’expérience subjective chez Pierre de Jean Olivi », in Généalogies du sujet. De saint Anselme à Malebranche, ed. O. Boulnois, Paris, Vrin, 2007, p. 43-54 .

34 Petri Iohannis Olivi, Lectura super Lamentationes Hieremie, in M. Bartoli, La Caduta di Gerusalemme. Il commento al Libro delle Lamentazioni di Pietro di Giovanni Olivi, Roma 1991, ad 4.10: « Manus mulierum misericordium, id est que reputabantur misericordes vel que prius fuerant, coxerunt filios suos ; facti sunt cibus earum in contrictione, id est in tempore captivitatis et obsessionis, filie populi mei. Simile reffert Iosephus contigisse in Samaria. Per quod secundum Glosam mistice intelligitus, quod “ypocrite dum virtutis pascuntur laudibus quasi proprios natos ardenti amore glorie humane cocunt et comedunt”. Multi etiam prelati molles et effeminati spirituales filios quos misericorditer generant, tandem propter prefatam egestatem spiritualium crudeliter occidun et vorant; omnia scilicet illorum ad suum carnalem comodum reducentes et nimis distinctionibus et lucrosis supiditatibus propter se exponentes vel duris exactionibus et obiurgationibus opprimentes ».

35 Bartoli, La caduta di Gerusalemme, LVIII. Vedi anche S. Piron, « La critique de l’Église chez les Spirituels languedociens », in L’anticléricalisme en France méridionale, milieu xiie- début xive siècle (Cahiers de Fanjeaux, 38), Toulouse, Privat, 2003, p. 77-109.

36 Petri Iohannis Olivi, De oratione dominica, in F. Delorme, « Textes franciscains », Archivio italiano per la storia della pietà, 1, 1951, p. 179-218, cf. p. 181.

37 Petri Iohannis Olivi, Lectura super Apocalipsim (si cita dal sito curato da Alberto Forni, http://www.danteolivi.com/Metamorfosi/pdf/Lectura%20super%20Apocalipsim.pdf, sulla base del ms. Par., BNF, 713), f. 564: « Ponet etiam pedem suum dextrum super mare nationum infidelium et sinistrum super terram fidelium, quia principalis impetus et processus eius erit ad totum orbem convertendum ad Christum, sic tamen quod ex hoc non deseret priorem ecclesiam fidelium. Sicut enim tempore apostolorum fuit principalis et quasi dexter processus eorum ad conversionem paganorum, secundarius vero et quasi sinister ad plebem Iudeorum, quia senserunt non se ita prosperaturos seu prospere piscaturos in terra Iudeorum sicut in mari paganorum, sic et iste angelus sentiet non se ita prosperaturum in carnali ecclesia Latinorum sicut in Grecis et Sarracenis et Tartaris et tandem in Iudeis. Ponet etiam pedem dextrum super mare, quia promptior erit ad adversa tolleranda et ad antichristi prelia invadenda quam ad propsera temporalis pacis et glorie asumenda. Pro tempore etiam quod a Francisco usque nunc cucurrit, plus piscatus est hic angelus in mari laicorum secularibus curis fluctantium quam in terra regularium et clericalium. Simplices enim idiote facilius trahuntur ad penitentiam quam magni clerici vel monachi ».

38 Petri Iohannis Olivi, Expositio in Canticum Canticorum, ed. J. Schlageter, Grottaferrata, Frati Editori di Quaracchi (Collectio Oliviana, 2), 1999, p. 341 : « Ex quo patet quod etiam in Testamento Veteri erat notum, immo et propositio per se nota quod perfecta caritas – qualis utique debet esse caritas sponsae – includit in se semper evangelicam paupertatem quoad suum actum interiorem, quem – nisi assit legitimum obastaculum vel impedimentum – actus suus exterior semper et necessario habet sequi ».

39 Forse in questo senso si può leggere il dittico exponendo / dispensando nel seguente passaggio della Lectura super Lamentationes (Petri Iohannis Olivi, Lectura super Lamentationes Hieremie, ad 4.4 : « Parvuli id est iam grandisculi, nondum tamen viri facti, pertierunt panem, quasi solidiorem doctrinam vel victum, et non erat qui frangeret eis, scilicet exponendo vel dispensando »), cioé come uno specifico riferimento al volgarizzamento della Lectura e alla distribuzione della dottrina tramite gli opuscula.

40 Per tutto ciò, vedi B. McGinn, The Flowering of Mysticism : men and women in the new mysticism (1200-1350), New York, Crossroad, 1998, p. 195-199 ; A. Montefusco, « Inner experience and devotional writing ».

41 Raymundus de Fronciacho, Sol ortus, ed. Franz Ehrle, Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, 2, 1887, p. 7-32, cf. p. 15.

42 J.-L. Biget, « Culte et rayonnement de Pierre de Jean Olivi », p. 289.

43 Ibidem.

44 I beghini si riunivano in « case di povertà », solitamente prossime ai conventi francescani, in cui, nei giorni festivi, leggevano i libri dell’Olivi, ascoltavano prediche e si dedicavano alla preghiera; queste comunità sono attestate a Narbonne, Béziers, Montpellier, Agde, Mauguio, Clemont l’Hérault, Lodève e altrove, cfr. L. Burnham, « Les franciscains spirituels et les béguins du Midi », p. 152.

45 Viene arrestata una vedova e nella comunità risultano personaggi di Narbonne come una Alasaicia (menzionate da Bernard Maury, arsa a Céreste ; cfr. R. Manselli, Spirituali e beghini, p. 333) e una Sicarda (arsa a Narbonne il 28 febbraio del 1322 : cfr. il Martirologio di Wolfenbüttel, per il quale vedi la lista in L. Burnham, So Great a Light, So Great a Smoke, p. 189-193; una lista dei martiri anche in Jaume de Puig i Oliver, « Notes sobre el manuscript del Directorium Inquisitorum de Nicolau Eimeric conservat a la Biblioteca de l’Escorial (ms. N. I. 18) », Arxiu de Textos Catalans Antics, 19, 2000, p. 538-539. Sulla vicenda, vedi il documento pubblicato in J. Théry, « ‘Inquisitio contre Rixende, fanatique du xiiie siècle’ : la copie d’un document perdu des archives de l’archevêché de Narbonne par le Minime François Laporte (BM Toulouse, ms 625, fol. 73-83, vers 1710) », dans L’archevêché de Narbonne au Moyen Âge, dir. M. Fournié, D. Le Blévec, Toulouse, Presses universitaires du Mirail (Collection Méridiennes), 2008, p. 63-90. Infine, sui singoli personaggi, cfr. L. Burnham, « A Prosoprography of the Beguins and Spiritual Friars of Languedoc », Oliviana, 2, 2006, mis en ligne le 27 juin 2006. URL: http://oliviana.revues.org/document37.html.

46 J.-L. Biget, « Culte et rayonnement de Pierre de Jean Olivi », p. 291 : « Les Béguins […] appartiennent pour l’essentiel aux milieux aisés de l’artisanat, auxquels se joignent quelques marchands » ; cfr. anche S. Piron, « Marchands et confesseurs », cit ; Louisa Burnham ha sottoposto a critica serrata la certezza dei risultati dell’indagine sociologica del Biget, già predisposti nell’importante articolo « Autour de Bernard Délicieux : franciscanisme et société en Languedoc entre 1295 et 1330 », Revue d’histoire de l’Église de France, 70, 1984, p. 75-93, proponendo ragionevolmente un concreto allargamento del milieu sociale dei beghini : « beaucoup d’artisans soutenaient les béguins, mais aussi qu’ils recevaient un appui significatif de la part des groupes les plus aisés de la ville, comme les riches marchands et la noblesse ». (« Les franciscains spirituels et les béguins », p. 156) ; più recentemente, S. Piron, « Présentation », in Traité des contrats, p. 39-43.

47 Firenze, Bibl. Riccardiana, 3505, ff. 33-39b ; nel censimento di Antonio Ciceri, il trattato è riportato con il titolo De eucharistia.

48 Tràdito in latino dal ms. Pesaro, Bibl. Oliveriana, 1444, il trattato è studiato da Sylvain Piron, che mi ha fornito, con impagabile generosità, una prima edizione semi-diplomatica del testo ; mediante un richiamo alla Quod. IV 22, Piron propone una datazione al periodo 1293-1298.

49 Alla morte del padre, Carlo II venne imprigionato dal re d’Aragona; la Santa Sede intercedette in favore del re angioino, che venne effettivamente liberato nel 1288 dietro la promessa di abbandonare il trono di Sicilia e dietro un forte riscatto, che contemplava anche uno scambio con i tre figli, che vennero lungamente detenuti: cfr. E.G. Léonard, Les Angevins de Naples, Parigi 1954, e AA. VV., L’État angevin. Pouvoir, culture et société entre xiiie et xive siècles. Actes du colloque international (Rome-Naples, 7-11 novembre 1995), Rome, École française de Rome, 1998.

50 R. Manselli, « L’idéal du spirituel selon Pierre Jean Olivi », in Franciscains d’Oc. Les Spirituels, ca 1280-1324 (Cahiers de Fanjeaux, 10), Toulouse, 1975, p. 99-126 : p. 102, oggi in Da Gioacchino da Fiore a Cristoforo Colombo.

51 « Christi Jesu devotione precipua singulariter insignitis ac stirpe regia precellenterque catolica mirifice predotatis domino Ludovico, domino Roberto domino R[aymundo] Berenguarii illustris regis Sicilie filiis reverendis, pauperculus homuncio dictus frater P. Jo. Olivi, vita peccator, habitu frater minor crucis Christi magnalia iugiter speculari et in eius passionibus triumphaliter gloriari ». Epistula ad regis Siciliae filios, ed. F. Ehrle, Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1887, p. 534-540, cf. p. 534.

52 Ibidem, p. 538.

53 Nonostante la riabilitazione del 1287, l’Olivi vivrà sempre un’ambigua situazione di aspra rivalità all’interno dell’Ordine : si pensi al princeps litigiorum Bonagrazia da Bergamo, che farà della condanna delle opere oliviane uno dei suoi baluardi nella lotta di tendenza fino al pontificato di Giovanni XXII. Cfr. S. Piron, « Censures et condamnation de Pierre de Jean Olivi : enquête dans les marges du Vatican », Mélanges de l’Ecole française de Rome – Moyen Age, 118/2, 2006, p. 313-373.

54 Olivi, Epistula, p. 539.

55 Il Larguier prosegue : « Ces trois localités de taille différente tracent un territoire aux dimensions réduites, auquel Olivi n’est pas borné puisqu’il est à Paris dès 1266 – il a dix-huit ans à peine – mais auquel il est resté fidèle. […] Pierre de Jean Olivi est donc un citadin depuis sa jeunesse, qui passe de longues années en Languedoc, au cours de sa formation universitaire à Paris, plus tard à Florence où il enseigne, dans les villes le plus peuplées et les plus actives de l’Occident. Il n’est pas infondé de parler d’un espace olivien, étroit ou plus large, dont les caractères ont contribué sinon à orienter des aspects de la pensée du frère, du moins à conditionner une géographie des sympathies qu’il s’était attirées», G. Larguier, « Autour de Pierre de Jean Olivi : Narbonne et le Narbonnais, fin xiiie-début xive », in Pierre de Jean Olivi, p. 266-268 ; ma si veda anche Idem, Le drap et le grain en Languedoc. Narbonne et Narbonnais, 1300-1789, Perpignan, Presses universitaires de Perpignan, 1999. 

56 Cfr. S. Piron, « Les œuvres perdues d’Olivi : essai de reconstitution », Archivum Franciscanum Historicum, 91, 1998, p. 359.

57 Cfr. R. Manselli, La “Lectura super Apocalipsim” di Pietro di Giovanni Olivi, passim.

58 «A questi cristiani si propongono […] modelli di perfectio, di idoneità professionale validi soteriologicamente ed efficaci sul piano materiale dell’agire quotidiano. Ciò avviene definendo ed offrendo un modello cristiano in particolare alle societates dei mercanti, rivelandosi così una sorta di autocandidatura dell’Ordine ad un ruolo guida sul piano etico dominativo e gestionale nelle società europee coeve. In questa direzione le opere di Olivi» saldano inestricabilmente teoresi spiccatamente teologica e proposta etica: cfr. P. Evangelisti, Fidenzio da Padova e la letteratura crociato-missionaria minoritica. Strategie e modelli francescani per il dominio (xiii-xv sec.), Bologna, Il Mulino, 1998, p. 131-136.

59 Cfr. Piron, « Marchands et confesseurs », p. 289-308.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Antonio Montefusco, « Per l’edizione degli opuscula di Pierre de Jean Olivi : sul corpus e la cronologia », Oliviana [En ligne], 4 | 2012, mis en ligne le 14 mars 2013, consulté le 20 août 2017. URL : http://oliviana.revues.org/555

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Auteur

Antonio Montefusco

Universita Roma La Sapienza – GAS-CRH

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